张宪：新世纪中的宗教对话、教会发展和中外教会交流刍议
发布时间：2011-11-30 22:44:38
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悼念张宪老师
[论文提要]本文篇分三节。分别讨论在21世纪中如何调整基督教与其他宗教对话的立场和出发点，如何正确认识教会面临的问题以及中外教会如何开展进一步交流的问题。在第一节「宗教对话」：「普世伦理」还是「普世宗教」？」里，作者分析了全球化背景下宗教对话的两条可能的途径：一是像瑞士天主教神学家孔汉思那样，致力于寻找一种在各种宗教之外又能为它们所共同接受的「普世伦理」；一是通过正确认识宗教的多元性与一元性，返回宗教灵性生活的本真信仰。作者认为两条途径都是可以互补的，目的都是为了寻找不同宗教之间信仰的共识。第二节「教会与社会生活」分析了教会、特别是天主教教会所面临的问题，指出中国教会也程度不同地面对欧洲教会所碰到的问题。作者的结论是，教会的出路在于教会根据新的形势所作的自我调整、自我更生。最后在第三节「中外教会交流刍议」里，作者反思了基督教在中国传播的历史，对在新世纪中中外教会的交流提出一些初步的设想。
当迈入新世纪的钟声还迴荡耳际，当新千年对基督降福的期盼还萦绕眼前，基督教学术界对自己在新世纪应承担的责任、义务和使命已经开始了新一轮的反思。无疑，这种反思只有联系当今全球化发展下业以开始的宗教对话，才更凸显其深远的意义。中国的基督教──无论是教会方面还是学人圈子──当然希望要与整个世界基督教的发展大致保持同步，由此，我们首先不得不重新思考、调整基督教与其他宗教对话的立场和出发点，不得不考虑教会所面临的问题以及寻求解决的途径，最后，不得不对中外教会的进一步交流在总结过去经验教训的基础上作出既有前瞻性、又在实际上具有可行性的计划纲领。
一 宗教对话：「普世伦理」还是「普世宗教」？
所有宗教研究者都无一例外地认为，宗教是人类文化中最深层情感追求的表现。1 「当一个民族完全丧失了以其宗教为代表的精神之时，它的文化也就在世俗化的同时平面化、肤浅化了。不仅如此，它还可能因精神的丧失而僵滞衰朽、分崩离析，因为指向终极的超越精神，既是活力的源泉，也是统一的源泉。」2 正因为每种文化都有深层的宗教依托，都想保持自己的宗教这样一种活力的源泉，所以，21世纪全球化背景下的文化对话首先就要求不同宗教之间对话的顺利进行。这样去考虑的时候，我们就不能不面对这样一个基督教学术界的热门话题：「普世伦理」还是「普世宗教」？
这个话题由以产生的而我们又不能不严肃对待的一个社会历史事实是：我们本来就共同生活在宇空中一个小小的星球上，由于持有了不同的宗教信仰，使得在这个星球某一地方发生的事，对另外的地方来说就不再一样了。关于宗教的问题在今天成了关于和平的紧迫问题。瑞士天主教神学家孔汉思指出，没有宗教间的和平，就没有民族间的和平；没有宗教间的对话，就没有宗教间的和平；没有宗教内的本根寻找，就没有宗教间的对话。3 但是，何谓宗教本根的寻找？它是一种人类普遍价值在宗教的体现？还是人类普遍的伦理道德规範？无疑，以瑞士的孔汉思（Hans Kueng 1928- ）、美国的斯威德勒为代表的一派基督教神学家认为，宗教对话的基本出发点乃是找到一切宗教和意识形态所能接受的伦理，因为只有这样一种伦理才可以平等对待来自任何国度、任何信仰的一切人。所以，他们要致力于建立一种「普世伦理」，从而找到宗教对话的基础和共同语言。但是也有其他的学者认为一个世界伦理背后或许更需要一个世界宗教为基础。如荷兰的天主教神学家施莱比克斯（Schillebeeckx 1914- ），强调教会对世界的关注应侧重于在世俗世界和存在压迫的社会中基督徒个人的信仰生活；教会不仅要展开与世界的对话，更要指引信徒保持对教会的忠诚。4 美国学者80年代开始编撰25册的「世界灵性」，5 正是要寻找世界不同文化、伦理价值体系背后某些普遍的宗教信仰本根。
孔汉思明确认为，世界的宗教只有在思考已经存在于它们之内的那些共同的道德原则时，它们才能对人类的和平作出贡献。他在1990年写成的「普世伦理工程纲要」中指出，人类那些相互关联的共同的价值观，评判标准和个人的根本态度，都要求建立一种「普世伦理」。6 德国前总统魏茨克尔（Richard von Weizaecker）也说，「伦理学不是宗教的内容，而是证明它的信仰是可靠的一种手段。伦理学是宗教委托给人类社会的任务。现在，因为危险和问题、联系和任务本身在世界历史上正前所未有地全球化，一种对世界文明的发展成了必要，其核心是正在生成的世界伦理。因此，不管世界宗教是否成功，它们其中所作的贡献也是具有非同寻常的意义。」显然，倡导「普世伦理」的基督教学者和西方的政治家，其目的是在全球化的背景下为整个人类的经济、政治、科技、文化和教育活动提供一个统一的价值理论，当然，这同时也给已经开始的宗教对话提供一个在宗教之外又能为所有宗教接受的基础。
孔汉思认为普世神学家的职责应致力于一种用于和平的普世神学的建立，目的不是要达到一种「统一宗教」或「全能宗教」，而是要「带着批评眼光将各自宗教的根源和人道的伦理进行比较」、「通过自我改革」、「通过革新而达到和睦，通过自我批评而达到宽容﹗」7 这就是要在宽容、对话中找出各种宗教教义中的「一套共同的核心价值」，以作为世界伦理的基础。确实，孔汉思看到了基督教之普世神学与世界宗教共同所求的普世伦理之间的内在联系，因而以一种宗教的信仰来推动其世界关怀的事业。
在1993年美国芝加哥世界宗教大会上，原则上通过了以孔汉思为首的普世伦理国际行动顾问委员会所作的「人类责任通解」（Allgemeine Erklaerung der Menschenpflichten）。这是「普世伦理工程」一个非常重要的文件，有必要在这里作些分析。「通解」由前言、正文条款和结论组成，其中，正文条款又分成五个部份：「人性的基本原则」，「非暴力性与对生命的尊重」，「正义性与共同责任」，「生活真实性与宽容」，「相互尊重与夥伴关系」。
我认为，这个「通解」用一种非常开放的心态吸收了各个宗教所信奉的，人在神面前都是平等的而且要和睦共处的一种信仰本真。我们来看第一条：每个人，不管是男还是女，不管来自什么种族，不管社会地位高低和政治信仰如何，不管讲什么语言，不管年龄大小、不管属于哪个民族和信仰哪种宗教，都是平等的。他有责任用人的方式与所有人打交道。这基本上可以为各种宗教所接受。第四条倡导的是源自于基督教《圣经》的西方伦理思想的道德金律：你所不愿意别人对你所做的事情，你也就不要对别人做。这也是中国儒教所主张的「己所不欲，勿施于人」的人伦基本准则。第五、六和七条款吸收了佛教的非暴力思想。第十六、十七和十八条基本上也反映了宗教中的道德伦理规範。由此可见，奠定「普世伦理」基础的这个「通解」的聪明之处是尽可能地吸收、揉合各种文化和宗教的伦理道德思想，它实际上反映了基督教神学家注重现实，往人类社会多元化价值观靠拢的倾向。
但是，我们如何能用这套所谓的普世伦理学来证明宗教信仰的可靠呢？持有不同宗教信仰的人又如何通过遵守共同的伦理道德规範来解决彼此之间信仰上的差异什至引起的冲突呢？孔汉思的「普世伦理工程」显然还没有解决第一个问题，8 而对第二个问题的解决则可能要依赖从一种交互文化哲学的基础上对交互宗教的探讨。我们注意到，没有宗教的伦理学事实上很难为宗教提供伦理道德的基础。有神论者最有力的争辩会说，一个没有上帝的世界必然至少有两个令人不快的特征：生活没有意义和所有道德价值完全是相对的。既然「普世伦理」不能不面对这些问题，那么，它也很可能同意试着从另一条思路去建立一种「普世宗教」，看看如何从人类精神生活的本根处找到终极的归依和关怀？我认为，这条思路不能不涉及到比较宗教的问题。比较宗教的问题，实际上是通过比较不同的宗教，找到它们相互之间可以互补的共同的因素，从而丰富人类的灵性生活。一方面，只有当一个人有了坚定清晰的宗教信念时，他才有可能尊重别人的宗教信念－－如同一句古老的英格兰格言所说的"Only the person who has faith in himself is able to be faithful to others"（只有对自己有信念的人才能对别人守信用）；另一方面，对别的宗教了解越多、越深刻，对自己的宗教信仰也就会了解越透彻、越全面。
在西方人原来的意识中，「宗教」几乎可以与「基督教」等同起来。在今天全球化的推动下，西方人才越益感到理解别的宗教的迫切性。正如德国天主教神学家瓦尔登菲尔斯（Hans Waldenfels 1931-）认为的那样：「今天我们每个人都知道存在着多种宗教。当我们要表述我们在日常生活中总是碰到有着其他宗教信仰、或至少说来自其他宗教背景的人们时，我们今天则会将之相应地简述为『宗教的相遇』。」9 既然存在多种宗教，那么我为什么偏偏要做基督徒（或佛教徒或道教徒等等）？怎么才能回返宗教信仰本真的「一元性」，同时又要承认别的宗教信仰本真的一元性这样一种多元性？
无容置疑，宗教多元主义是对处在今天全球化社会趋势中的基督教的一种特别的挑战，但在另一种意义上说，宗教多元主义又总是伴随着基督徒的生存本身。宗教的历史告诉我们，每一种宗教都产生在一个宗教方面多元的环境中，而且本身是在对那种多元化环境的反应中得以形成的。事实上，我们今天理解一种所谓的「普世宗教」，是与理解宗教的多元主义联系在一起的。同时，宗教的对话也是要在承认宗教多元主义的前提下才能进行的。这就意味着，每一种宗教的信仰者都应该把更好地理解自己宗教信仰的本真，与让别的宗教的信仰者也能理解它，作为同一种的精神劳作的两个方面来看。10 这里，我们要承认三个前提。首先，宗教多元主义的事实赖以能够被更好理解的逻辑，是像表现出不同宗教那样地展示许多超越的终极实在的那个「一」。其次，要承认个别宗教的经验的工具性质。最后，人类精神的灵性事实上是具体从某种宗教的信仰出发，通过把对其他宗教信仰的理解尽可能地接近该宗教而得到认同并被确认的。11
从基督教神学的角度来看，承认在一种多元性中被经验到的一个实在源泉的逻辑，似乎是考虑宗教多元主义事实的最令人满意的方式。这个逻辑最古老的表述出自吠陀「一」（梵天）的观念，它可以有许多不同的名称。对于佛教来说，「业」的因缘轮迴就是各种宗教试图用不同方式加以对付的那个统一的实在。犹太教和基督教都主张圣经所说的所有人和民族都受上帝──就像希腊哲学的逻各斯概念──的支配。伊斯兰教认为，世上各种宗教的典籍都是「母亲书」的复印品。12 雅思贝尔斯（Karl Jaspers 1883-1969）、希克（John Hick）和史密施（Wilfred Cantwell Smith）这样一些当代学者，也像在主要宗教中那些主流思想家那样，接受这种逻辑。
我们没有必要把所有宗教归结为一种共同普遍的--尽管所有宗教本质上确实是一样的--宗教。正如有学者指出那样，这会导致自由原则的践踏。13 没有多样化的统一会导致对自由的否定。因此，「普世宗教」从基督教的角度来看，应在展示自己信仰和道德本真的同时，也尽量理解、靠近别的宗教信仰和道德的本真。这样才有所谓「一」与「多」的关系。至于「一」和「多」之间的内在联系，我的意见是把「一」强调为创造的源泉，而不同的宗教可以用不同的名字（「多」）来称呼它。与「一」而不是「多」相一致的创造的或者灵性的源泉，允许在没有破坏「一」的情况下使「多」得以改变。正如我们在宗教的发展史上所看到的那样，这同样的过程可以在每一个宗教中观察到。这是为什么多元性的丰富可以提供把许多宗教引回它们创造源泉的动力的缘故。所以，这个「一」在不消除「多」的情况，始终作为引力的中心。这里所要求的，是用某个人自己独特的宗教信仰作为接近所有宗教更深的创造源泉的手段。例如，基督教在这方面的标准是在与希腊哲学和诺斯替主义（又译灵知论）接触之后才形成的。14
另外，当我们承认宗教精神价值的多元性，并主张宗教的对话时，我们必须接受这样一些基本的事实：第一，一切宗教都与对超越人的概念的一种实在的经验相联。第二，那种实在既在各种宗教内，也在它们之间用一种多元的方式被设想，而且，对多元性的承认将必然保护宗教自由和顾及人的有限承诺。第三，宗教多元主义的形式是正在起作用的工具。第四，由于我们有限的制约而同时又要承诺超越的实在的特殊经验，因此，我们特殊的经验--尽管是有限的--将在一种绝对的意义上起到作为我们个人的宗教经验的确认标准。第五，应该把遵守关于批评的容忍和道德同情作为一种宗教的美德来看待。第六，通过自我批评的对话，我们什至进一步深入到我们自己特殊的关于超越的实在的经验，也很可能深入到其他宗教的超越的实在里去。 以上的讨论只是建立全球化宗教价值多元化的开始。当基督教在今天全球化发展的背景下，认真地重新审视自己信仰的本真和对人类生存的终极关怀，并让这种本真和关怀得到别人的理解，那么，它与别的宗教的对话事实上就开始了。真诚坦率地表明自己的信仰，同时又谦虚恭敬地聆听别人的信仰倾诉，这不仅是对话的要求，更是一种宗教美德。15 如果这种努力得到「普世宗教」认可的话，那么，它同时也就满足了「普世伦理」的要求。
二 教会与社会生活
时下，在欧洲、美洲乃至亚洲，对教会、特别是天主教教会的批评成了热门的话题，各种批评教会的书籍充斥书市。批评所涉及的问题不单单是要教会选择《留下还是走开》16 ，而且更是质问今天的教会是否已成了《昏睡中的教会》。17 天主教教徒不仅被责问是否有必要对自己的教会感到绝望，而且，那些被视为异端的天主教徒自己也感到有责任，提供一本要触及天主教信仰中枢神经的《反教理问答》(Antikatechismus)。然而，正因为如此，人们可以发现这种打者爱也式的「反叛」，与其他对天主教会的批评大相径亭。瑞士一位主教把今天天主教会的伤痛向公众形容为「大喊大叫的世界，伤心低吟的教会」。这种对天主教会批评的潮流，并不是引起教会危机的原因，而恰好是其结果。从中，我们可以追溯到十九世纪那些批评教会的先驱。被喻为也许是十九世纪整个意大利天主教界最重要人物的意大利哲学家、神学家、政治思想家安冬尼奥?罗斯米尼-塞巴提（Antonio Rosmini-Serbati），曾对当时意大利、瑞士和奥地利的天主教会作出他的批评诊断。他认为教会有五个伤口：1)由于教堂举行的弥撒庆典都是用拉丁语，使得在神职人员和信徒之间形成沟渠；2)教会的神职人员缺乏充份的教育；3)圣公会教徒（Episkopate）过份倚赖诸侯贵族；4)信徒和品位低的神职人员不得参加主教任命仪式；5)通过国家权力来控制教会财产。18 实际上，罗斯米尼-塞巴提的批评诊断涉及到这样两个今天也存在的带有根本性的问题：如何看待教会的宗教性质和教会如何从国家政权手里取得更多的自由。当然，今天欧洲的神学家认为，教会在世俗社会生活中的自由与教会团体本身的更生是紧密相连的。教会要打消常常只是从国家权力中寻找支持，从而吸引教徒的念头。这一点，恰恰是非常值得中国教会人士思考的。 瑞士神学家、枢机主教巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）认为罗斯米尼-塞巴提的批评诊断虽然有理，却还没有为教会开出药方，明确指出前进的道路。他补充说，在这注定要如此的时期，也许这本身就表明神赐给教会的力量是有限的。教会的力量更着重于指出道路的偏离，但很少就时代所提出的问题给出有建设性的解决办法。正因为这样，瑞士的神学家认为罗斯米尼-塞巴提的批评诊断在今天对天主教会的自我更生仍然具有现实意义。
来自瑞士卢采恩的神学家库德?考赫（Kurt Koch）尖锐地指出，今天天主教教会的问题实际上还远不止这些。他把所有的问题也归结为五个方面：1)教条主义；2)原教旨主义；3)权威主义；4)集权主义；5)《教理问答》。19 我们逐点来谈。
1)教条主义。在库德看来，今天那些教会的狂热可称之为教条主义。教条主义把教条过份强调为就是教会生活的全部内容。天主教徒的信仰生活几乎就是要围着教条转，而且这是衡量是否正宗罗马天主教徒的标尺。这种狂热首先就可以使人明白，教条今天为什么会引起许多天主教徒的恐慌。他们为什么要试图把对教会信仰学说那种教条主义般的使用，连同教会信仰的教条内容本身，就像把脏了的洗澡水和洗澡的小孩一起，通通倒掉。
2)原教旨主义。库德认为过去对教条主义的批判仍然是彻底的。所以，今天的教条主义不得不尤其以原教旨主义的面目出现。对原教旨主义的讨论，一方面是看它怎样被误解为天主教异端；另一方面是看那些自命为非原教旨主义的天主教徒，应该怎样用自我批评的方式学会对待这种在当今教会里不断蔓延的现象。原教旨主义有三方面的含义：(1)它首先要求对人的生活以及基督教信仰的原旨来一番基本的反省；这样一种返归正宗正好适应当前思想混乱的形势，因为人不可能没有原教旨而活着。(2)北美洲新教的抗议运动原来曾用原教旨主义这个词来自我表明。今天，它又成为许许多多政治的、社会的、宗教的和教会的流派的招牌。这种新原教旨主义到处适用，不管是对左派还是对右派，不管是对生态学还是对美学，不管是对政治还是对宗教，不管是对印度教还是对犹太复国主义，不管是对阿尔及尔还是对罗马，一概如此。总之，今天原教旨主义成了时代精神的一个基本词汇。(3)由于争吵的双方都用原教旨主义来表称自己，所以原教旨主义总是走了样的原教旨主义。
3)权威主义。权威主义的存在也反映了当今教会的问题。抱有权威主义心态的天主教徒对教会的事情就如同对待其他事情那样不加分析地唯上是从。他们毫无保留、一如既往地信任教会，什至到盲目服从的地步。这种态度不仅普通教徒有，什至也表现在教会中从事教学、理论研究工作和领导工作的人身上。这些现象无疑会带来这样的结果：教会生活和神学反省的中心就不再被看作是对真理的追求，而变成了对权威的追求。但是，在这种有问题的现象背后，却隐藏着自由和约束的基本对立。这种基本对立在教会日常活动的各种场合，特别在受一定教规和誓言约束的宗教团体内部，都是不可避免的。它无论从深度还是广度来说，都值得好好研究。顺便提一下，瑞士着名的神学家孔汉思（Hans Kueng）当年就是因为不崇拜权威，质疑「教皇无谬误说」而被教皇开除出罗马教廷的。
4)集权主义。毫无疑问，今天那些最激烈的教会狂热可以被叫作集权主义。集权主义所涉及的主要问题是如何看待罗马教廷和地方教会的关系。过去有人认为，罗马教会一再强调对地方教会的领导，是要最大可能地从地方教会以及它们的主教那里把责任和权限吸收上来，从而牢牢地掌握在作为教会统一中心的教廷手里。但是，第二次梵蒂冈大公会议有关教会学的训导对此作了辟谣更正。它说，地方教会不是隶属世界总主教管辖区的分区，相反，整个一体化的世界教会只能作为不同的地方教会才能存在。然而，集权主义现象的出现，表明今天再一次来讨论罗马教廷和地方教会的关系并非是多馀的事情。幻想或期望有一个权力集中的中心，或批评这个中心现在还没有起到中心的作用，同样是人思考的误区。因为，一个中心历史形成的趋势要受到它周边环境的制约，或者说，至少要与它的周边环境保持平衡。
5)《教理问答》。与上面四个问题焦点的讨论一样，《教理问答》的出现也引起了很多天主教徒的争论。总而言之，一些天主教的神学家认为，「教理问答」这个字眼会引起负面的联想，并使人产生对神学教学中的硬性规定、教条的教训、道德的不容忍的害怕。但是，这些神学家又认为，人们的这些害怕是否确实有理，这要在对《教里问答》进行一种全面细致的研究之后才能作出判断。
实际上，不仅在欧洲，而且在中国，今天教会的生活必然会遇到这样一些基本的对立：如信仰中真理与自由之间的对立；基督徒既坚持自己信仰又不断接受批评的对立；教会生活中自由与约束之间的对立；天主教的世界教会与地方教会以多种形式出现之间的对立；罗马教廷的理论制订与圣经福音所启示的符合天主意旨的普遍性之间的对立。欧洲的天主教神学家认为，教会要正视现实，勇于面对各种批评并对这些批评进行分析研究。这正是促使教会自我更生，自我发展的一个好机会。只有教会的敌人，才希望教会维持现状，不去更生、发展自身。
三 中外教会交流刍议20
欧洲基督教传教士是上两个世纪末才开始到中国来传教的。众所周知，近代基督教在中国的传入另国人不快什至蒙耻。而中华人民共和国的建立宣布了这一段令中国人感到耻辱的历史的结束。建国后很长一段时间，由于特定的历史、政治原因，中国的教会对外基本上没有任何交往。中国的改革开放，使得在政治、经济、军事、文化等方面对外开展交流的同时，宗教的交流也成为可能。 事实上，自改革开放以来，中国教会与西方教会的交往日益增多。然而，由于基督教在中国是一个「外来的」宗教，特别是由于近代中国被西方列强侵略欺凌的历史，使得无论是中国的教会还是西方的教会，在谈到交流合作的问题时，都显得非常的小心亦亦。这里既有政治方面的考虑，也有中国传统文化自身的原因。
就我所知，在欧洲教会中具有举足轻重作用的瑞士教会，早在1894年前后就派传教士首先从中国的福建、江西开始传教活动。瑞士的天主教白冷会的传教士则稍晚时才来到中国传教，大概是1922年开始在东北的齐齐哈尔从事传教活动的。对欧洲传教士在中国的这一段传教历史，瑞士有人在研究，而我们国内却基本上没有人对此作过研究。我个人认为，对欧洲传教士在中国传教的历史作具体深入的研究，不但可以澄清许多基督教传教历史的史实，也可以从一个侧面补充、丰富什至深化中西文化交往历史的研究。1999年3月我在瑞士应邀参加基督教的年会，看到巴塞尔大学历史系一位教授展示的一张从图书馆复印出来的传单，内容是当时红一方面军军长朱德和党代表毛泽东签名的告示，清楚写着红军战士不得滋扰当地教会医院的命令。这间医院就是由瑞士教会在那里办的。我在瑞士还拜访了好多当年在东北传教的天主教神甫。他们已经八、九十岁了，却讲一口流利的带东北口音的普通话，并能清晰地讲述他们当时在中国传教的生活情况。平心而论，这些老神甫确实对中国有着深厚的感情。他们至今也保持与当地居民的书信联系。可惜我没有制作访问的录音材料，否则，手头上就有第一手的研究资料了。
就目前而言，中国教会与欧洲教会重新建立正常友好的合作交流，在天主教方面比基督教更为困难一些，因为中国与梵蒂冈罗马教廷没有外交关系。众所周知，中国与梵蒂冈之间一种全面正常的外交关系的建立要解决两个棘手的政治问题：一个是与台湾的关系问题；另一个是中国教会的独立性问题。当然，现在还不能马上解决这两个问题。在这种情况下，绕开这些政治问题，中国教会还是可以有很多可能的机会与欧洲教会进行合作交流的。事实上，中国天主教教会已经与欧洲天主教教会建立了各种联系，并有意在帮助中国教会加强神学院师资培养、开展社会福利事业等方面寻找机会。例如，由欧洲教会资助，来自中国天主教各神学院的年轻神甫正在欧洲（如德国、法国、瑞士、比利时等地）的大学神学系深造。欧洲教会也出资在教徒比较多而教堂又比较破旧简陋的地方盖了教堂，使众多的中国天主教教友有作祷告弥撒的固定场所。欧洲教会还希望有机会帮助中国教会搞些社会福利事业，如办老人院、残疾儿童康复医院、图书馆等等。从欧洲教会的角度来看，他们当然希望交流的渠道更多、更畅顺一些。
基督教教会的情况要好一点，与中国基督教教会的联系很多，作了不少事情。比如，在北京、上海、南京等地帮助建了专门印刷《圣经》的工厂和出版宗教书籍的出版社，给上海佘山等地神学院赠送了不少图书资料。98年中国闹水灾，欧洲基督教会更是慷慨解囊，给灾区捐钱送物，救人以危。前年九月，瑞士基督教协会派了一个有二十多位成员的代表团到中国访问。他们在北京拜访了国家宗教局和全国「三自」会的有关负责人，在南京参观了基督教金陵神学院，还到教堂与中国的教友一起做祷告弥撒。据我所知，瑞士天主教教会也准备在今年秋天或明年春天派代表团来中国访问。
我个人认为，中国教会要进一步加强与外国教会的联系，一方面是让别人了解自己，另一方面是要了解别人。中外教会之间的交流也要建立在对话的基础上。所谓对话，就是理解与被理解。就中国目前的情况来看，这种交流要取决于以下四个条件：第一，中国的经济、政治和社会生活要在稳定的基础上进一步发展；第二，中国与西方国家的关系要在进一步改善的前提下，寻找更多的共同点和加强合作的机会；第三，教会要在社会生活中扮演积极角色，让政府和社会认同她在社会生活中所起的重要作用。第四，汉语神学界的学者要尽快建立自己有特色的神学思想体系，以便可以在学术层面上与欧洲的神学界进行对话交流。在这方面，中国教会和学术界（特别是「文化基督徒」）都已经开始积累了自己有益的经验。当然，他们还有许多工作可做。比如说，教会出面建立非政府的志愿者组织，在贫民救济、农村发展、城市「下岗」职工的再就业、青少年娱乐、残疾人士的援助等等方面帮助政府做些事情。又比如说，建立像香港的「明爱」这样的社会慈善福利机构。而对于汉语神学界的学者来说，进一步翻译介绍国外神学哲学着作固然重要，但结合自己的文化特点建立有生命力的原创性的神学体系，也是不能忽视的一个重要的工作。当然，所有这些工作的开展，既要依靠教会内部的活力，也要取得各级政府的理解支持，更要在可能的条件下对外取得兄弟教会的指导帮助。所以，我上面谈到的欧洲教会面临的那些问题，特别是关于教会的宗教性质以及与政府的关系问题，对中国的教会来说，同样存在，同样值得好好研究，找到解决问题的办法。
反过来，从欧洲教会的角度来看，要加强与中国教会的交流合作，也要解决好四个问题。第一，应该全面深入地了解中国的历史文化和目前的整个国情。第二，应该好好反思近百年来在中国的传教历史，总结经验教训。第三，应该理解尊重中国教会的独立自主原则以及相应的方针、政策。第四，与中国教会的合作不但要有眼前具体的计划，也应该有一个总体的长远设想和规划。
从长远来看，欧洲教会与中国教会的合作过程，也是双方教会组织的自我更生、自我调节、自我发展的过程。这里既涉及许多宗教理论的问题，也有不少在合作实践中不断探索、取得经验的实际问题。当今社会全球化的发展，为各国教会的对话、合作提供了条件。教会理应为社会在21世纪的健康发展承担更多的责任和作出更大的贡献。
于广州中山大学康乐园
公元二○○○年七月十八日
注释：
当迈入新世纪的钟声还迴荡耳际，当新千年对基督降福的期盼还萦绕眼前，基督教学术界对自己在新世纪应承担的责任、义务和使命已经开始了新一轮的反思。无疑，这种反思只有联系当今全球化发展下业以开始的宗教对话，才更凸显其深远的意义。中国的基督教──无论是教会方面还是学人圈子──当然希望要与整个世界基督教的发展大致保持同步，由此，我们首先不得不重新思考、调整基督教与其他宗教对话的立场和出发点，不得不考虑教会所面临的问题以及寻求解决的途径，最后，不得不对中外教会的进一步交流在总结过去经验教训的基础上作出既有前瞻性、又在实际上具有可行性的计划纲领。
一 宗教对话：「普世伦理」还是「普世宗教」？
所有宗教研究者都无一例外地认为，宗教是人类文化中最深层情感追求的表现。1 「当一个民族完全丧失了以其宗教为代表的精神之时，它的文化也就在世俗化的同时平面化、肤浅化了。不仅如此，它还可能因精神的丧失而僵滞衰朽、分崩离析，因为指向终极的超越精神，既是活力的源泉，也是统一的源泉。」2 正因为每种文化都有深层的宗教依托，都想保持自己的宗教这样一种活力的源泉，所以，21世纪全球化背景下的文化对话首先就要求不同宗教之间对话的顺利进行。这样去考虑的时候，我们就不能不面对这样一个基督教学术界的热门话题：「普世伦理」还是「普世宗教」？
这个话题由以产生的而我们又不能不严肃对待的一个社会历史事实是：我们本来就共同生活在宇空中一个小小的星球上，由于持有了不同的宗教信仰，使得在这个星球某一地方发生的事，对另外的地方来说就不再一样了。关于宗教的问题在今天成了关于和平的紧迫问题。瑞士天主教神学家孔汉思指出，没有宗教间的和平，就没有民族间的和平；没有宗教间的对话，就没有宗教间的和平；没有宗教内的本根寻找，就没有宗教间的对话。3 但是，何谓宗教本根的寻找？它是一种人类普遍价值在宗教的体现？还是人类普遍的伦理道德规範？无疑，以瑞士的孔汉思（Hans Kueng 1928- ）、美国的斯威德勒为代表的一派基督教神学家认为，宗教对话的基本出发点乃是找到一切宗教和意识形态所能接受的伦理，因为只有这样一种伦理才可以平等对待来自任何国度、任何信仰的一切人。所以，他们要致力于建立一种「普世伦理」，从而找到宗教对话的基础和共同语言。但是也有其他的学者认为一个世界伦理背后或许更需要一个世界宗教为基础。如荷兰的天主教神学家施莱比克斯（Schillebeeckx 1914- ），强调教会对世界的关注应侧重于在世俗世界和存在压迫的社会中基督徒个人的信仰生活；教会不仅要展开与世界的对话，更要指引信徒保持对教会的忠诚。4 美国学者80年代开始编撰25册的「世界灵性」，5 正是要寻找世界不同文化、伦理价值体系背后某些普遍的宗教信仰本根。
孔汉思明确认为，世界的宗教只有在思考已经存在于它们之内的那些共同的道德原则时，它们才能对人类的和平作出贡献。他在1990年写成的「普世伦理工程纲要」中指出，人类那些相互关联的共同的价值观，评判标准和个人的根本态度，都要求建立一种「普世伦理」。6 德国前总统魏茨克尔（Richard von Weizaecker）也说，「伦理学不是宗教的内容，而是证明它的信仰是可靠的一种手段。伦理学是宗教委托给人类社会的任务。现在，因为危险和问题、联系和任务本身在世界历史上正前所未有地全球化，一种对世界文明的发展成了必要，其核心是正在生成的世界伦理。因此，不管世界宗教是否成功，它们其中所作的贡献也是具有非同寻常的意义。」显然，倡导「普世伦理」的基督教学者和西方的政治家，其目的是在全球化的背景下为整个人类的经济、政治、科技、文化和教育活动提供一个统一的价值理论，当然，这同时也给已经开始的宗教对话提供一个在宗教之外又能为所有宗教接受的基础。
孔汉思认为普世神学家的职责应致力于一种用于和平的普世神学的建立，目的不是要达到一种「统一宗教」或「全能宗教」，而是要「带着批评眼光将各自宗教的根源和人道的伦理进行比较」、「通过自我改革」、「通过革新而达到和睦，通过自我批评而达到宽容﹗」7 这就是要在宽容、对话中找出各种宗教教义中的「一套共同的核心价值」，以作为世界伦理的基础。确实，孔汉思看到了基督教之普世神学与世界宗教共同所求的普世伦理之间的内在联系，因而以一种宗教的信仰来推动其世界关怀的事业。
在1993年美国芝加哥世界宗教大会上，原则上通过了以孔汉思为首的普世伦理国际行动顾问委员会所作的「人类责任通解」（Allgemeine Erklaerung der Menschenpflichten）。这是「普世伦理工程」一个非常重要的文件，有必要在这里作些分析。「通解」由前言、正文条款和结论组成，其中，正文条款又分成五个部份：「人性的基本原则」，「非暴力性与对生命的尊重」，「正义性与共同责任」，「生活真实性与宽容」，「相互尊重与夥伴关系」。
我认为，这个「通解」用一种非常开放的心态吸收了各个宗教所信奉的，人在神面前都是平等的而且要和睦共处的一种信仰本真。我们来看第一条：每个人，不管是男还是女，不管来自什么种族，不管社会地位高低和政治信仰如何，不管讲什么语言，不管年龄大小、不管属于哪个民族和信仰哪种宗教，都是平等的。他有责任用人的方式与所有人打交道。这基本上可以为各种宗教所接受。第四条倡导的是源自于基督教《圣经》的西方伦理思想的道德金律：你所不愿意别人对你所做的事情，你也就不要对别人做。这也是中国儒教所主张的「己所不欲，勿施于人」的人伦基本准则。第五、六和七条款吸收了佛教的非暴力思想。第十六、十七和十八条基本上也反映了宗教中的道德伦理规範。由此可见，奠定「普世伦理」基础的这个「通解」的聪明之处是尽可能地吸收、揉合各种文化和宗教的伦理道德思想，它实际上反映了基督教神学家注重现实，往人类社会多元化价值观靠拢的倾向。
但是，我们如何能用这套所谓的普世伦理学来证明宗教信仰的可靠呢？持有不同宗教信仰的人又如何通过遵守共同的伦理道德规範来解决彼此之间信仰上的差异什至引起的冲突呢？孔汉思的「普世伦理工程」显然还没有解决第一个问题，8 而对第二个问题的解决则可能要依赖从一种交互文化哲学的基础上对交互宗教的探讨。我们注意到，没有宗教的伦理学事实上很难为宗教提供伦理道德的基础。有神论者最有力的争辩会说，一个没有上帝的世界必然至少有两个令人不快的特征：生活没有意义和所有道德价值完全是相对的。既然「普世伦理」不能不面对这些问题，那么，它也很可能同意试着从另一条思路去建立一种「普世宗教」，看看如何从人类精神生活的本根处找到终极的归依和关怀？我认为，这条思路不能不涉及到比较宗教的问题。比较宗教的问题，实际上是通过比较不同的宗教，找到它们相互之间可以互补的共同的因素，从而丰富人类的灵性生活。一方面，只有当一个人有了坚定清晰的宗教信念时，他才有可能尊重别人的宗教信念－－如同一句古老的英格兰格言所说的"Only the person who has faith in himself is able to be faithful to others"（只有对自己有信念的人才能对别人守信用）；另一方面，对别的宗教了解越多、越深刻，对自己的宗教信仰也就会了解越透彻、越全面。
在西方人原来的意识中，「宗教」几乎可以与「基督教」等同起来。在今天全球化的推动下，西方人才越益感到理解别的宗教的迫切性。正如德国天主教神学家瓦尔登菲尔斯（Hans Waldenfels 1931-）认为的那样：「今天我们每个人都知道存在着多种宗教。当我们要表述我们在日常生活中总是碰到有着其他宗教信仰、或至少说来自其他宗教背景的人们时，我们今天则会将之相应地简述为『宗教的相遇』。」9 既然存在多种宗教，那么我为什么偏偏要做基督徒（或佛教徒或道教徒等等）？怎么才能回返宗教信仰本真的「一元性」，同时又要承认别的宗教信仰本真的一元性这样一种多元性？
无容置疑，宗教多元主义是对处在今天全球化社会趋势中的基督教的一种特别的挑战，但在另一种意义上说，宗教多元主义又总是伴随着基督徒的生存本身。宗教的历史告诉我们，每一种宗教都产生在一个宗教方面多元的环境中，而且本身是在对那种多元化环境的反应中得以形成的。事实上，我们今天理解一种所谓的「普世宗教」，是与理解宗教的多元主义联系在一起的。同时，宗教的对话也是要在承认宗教多元主义的前提下才能进行的。这就意味着，每一种宗教的信仰者都应该把更好地理解自己宗教信仰的本真，与让别的宗教的信仰者也能理解它，作为同一种的精神劳作的两个方面来看。10 这里，我们要承认三个前提。首先，宗教多元主义的事实赖以能够被更好理解的逻辑，是像表现出不同宗教那样地展示许多超越的终极实在的那个「一」。其次，要承认个别宗教的经验的工具性质。最后，人类精神的灵性事实上是具体从某种宗教的信仰出发，通过把对其他宗教信仰的理解尽可能地接近该宗教而得到认同并被确认的。11
从基督教神学的角度来看，承认在一种多元性中被经验到的一个实在源泉的逻辑，似乎是考虑宗教多元主义事实的最令人满意的方式。这个逻辑最古老的表述出自吠陀「一」（梵天）的观念，它可以有许多不同的名称。对于佛教来说，「业」的因缘轮迴就是各种宗教试图用不同方式加以对付的那个统一的实在。犹太教和基督教都主张圣经所说的所有人和民族都受上帝──就像希腊哲学的逻各斯概念──的支配。伊斯兰教认为，世上各种宗教的典籍都是「母亲书」的复印品。12 雅思贝尔斯（Karl Jaspers 1883-1969）、希克（John Hick）和史密施（Wilfred Cantwell Smith）这样一些当代学者，也像在主要宗教中那些主流思想家那样，接受这种逻辑。
我们没有必要把所有宗教归结为一种共同普遍的--尽管所有宗教本质上确实是一样的--宗教。正如有学者指出那样，这会导致自由原则的践踏。13 没有多样化的统一会导致对自由的否定。因此，「普世宗教」从基督教的角度来看，应在展示自己信仰和道德本真的同时，也尽量理解、靠近别的宗教信仰和道德的本真。这样才有所谓「一」与「多」的关系。至于「一」和「多」之间的内在联系，我的意见是把「一」强调为创造的源泉，而不同的宗教可以用不同的名字（「多」）来称呼它。与「一」而不是「多」相一致的创造的或者灵性的源泉，允许在没有破坏「一」的情况下使「多」得以改变。正如我们在宗教的发展史上所看到的那样，这同样的过程可以在每一个宗教中观察到。这是为什么多元性的丰富可以提供把许多宗教引回它们创造源泉的动力的缘故。所以，这个「一」在不消除「多」的情况，始终作为引力的中心。这里所要求的，是用某个人自己独特的宗教信仰作为接近所有宗教更深的创造源泉的手段。例如，基督教在这方面的标准是在与希腊哲学和诺斯替主义（又译灵知论）接触之后才形成的。14
另外，当我们承认宗教精神价值的多元性，并主张宗教的对话时，我们必须接受这样一些基本的事实：第一，一切宗教都与对超越人的概念的一种实在的经验相联。第二，那种实在既在各种宗教内，也在它们之间用一种多元的方式被设想，而且，对多元性的承认将必然保护宗教自由和顾及人的有限承诺。第三，宗教多元主义的形式是正在起作用的工具。第四，由于我们有限的制约而同时又要承诺超越的实在的特殊经验，因此，我们特殊的经验--尽管是有限的--将在一种绝对的意义上起到作为我们个人的宗教经验的确认标准。第五，应该把遵守关于批评的容忍和道德同情作为一种宗教的美德来看待。第六，通过自我批评的对话，我们什至进一步深入到我们自己特殊的关于超越的实在的经验，也很可能深入到其他宗教的超越的实在里去。 以上的讨论只是建立全球化宗教价值多元化的开始。当基督教在今天全球化发展的背景下，认真地重新审视自己信仰的本真和对人类生存的终极关怀，并让这种本真和关怀得到别人的理解，那么，它与别的宗教的对话事实上就开始了。真诚坦率地表明自己的信仰，同时又谦虚恭敬地聆听别人的信仰倾诉，这不仅是对话的要求，更是一种宗教美德。15 如果这种努力得到「普世宗教」认可的话，那么，它同时也就满足了「普世伦理」的要求。
二 教会与社会生活
时下，在欧洲、美洲乃至亚洲，对教会、特别是天主教教会的批评成了热门的话题，各种批评教会的书籍充斥书市。批评所涉及的问题不单单是要教会选择《留下还是走开》16 ，而且更是质问今天的教会是否已成了《昏睡中的教会》。17 天主教教徒不仅被责问是否有必要对自己的教会感到绝望，而且，那些被视为异端的天主教徒自己也感到有责任，提供一本要触及天主教信仰中枢神经的《反教理问答》(Antikatechismus)。然而，正因为如此，人们可以发现这种打者爱也式的「反叛」，与其他对天主教会的批评大相径亭。瑞士一位主教把今天天主教会的伤痛向公众形容为「大喊大叫的世界，伤心低吟的教会」。这种对天主教会批评的潮流，并不是引起教会危机的原因，而恰好是其结果。从中，我们可以追溯到十九世纪那些批评教会的先驱。被喻为也许是十九世纪整个意大利天主教界最重要人物的意大利哲学家、神学家、政治思想家安冬尼奥?罗斯米尼-塞巴提（Antonio Rosmini-Serbati），曾对当时意大利、瑞士和奥地利的天主教会作出他的批评诊断。他认为教会有五个伤口：1)由于教堂举行的弥撒庆典都是用拉丁语，使得在神职人员和信徒之间形成沟渠；2)教会的神职人员缺乏充份的教育；3)圣公会教徒（Episkopate）过份倚赖诸侯贵族；4)信徒和品位低的神职人员不得参加主教任命仪式；5)通过国家权力来控制教会财产。18 实际上，罗斯米尼-塞巴提的批评诊断涉及到这样两个今天也存在的带有根本性的问题：如何看待教会的宗教性质和教会如何从国家政权手里取得更多的自由。当然，今天欧洲的神学家认为，教会在世俗社会生活中的自由与教会团体本身的更生是紧密相连的。教会要打消常常只是从国家权力中寻找支持，从而吸引教徒的念头。这一点，恰恰是非常值得中国教会人士思考的。 瑞士神学家、枢机主教巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）认为罗斯米尼-塞巴提的批评诊断虽然有理，却还没有为教会开出药方，明确指出前进的道路。他补充说，在这注定要如此的时期，也许这本身就表明神赐给教会的力量是有限的。教会的力量更着重于指出道路的偏离，但很少就时代所提出的问题给出有建设性的解决办法。正因为这样，瑞士的神学家认为罗斯米尼-塞巴提的批评诊断在今天对天主教会的自我更生仍然具有现实意义。
来自瑞士卢采恩的神学家库德?考赫（Kurt Koch）尖锐地指出，今天天主教教会的问题实际上还远不止这些。他把所有的问题也归结为五个方面：1)教条主义；2)原教旨主义；3)权威主义；4)集权主义；5)《教理问答》。19 我们逐点来谈。
1)教条主义。在库德看来，今天那些教会的狂热可称之为教条主义。教条主义把教条过份强调为就是教会生活的全部内容。天主教徒的信仰生活几乎就是要围着教条转，而且这是衡量是否正宗罗马天主教徒的标尺。这种狂热首先就可以使人明白，教条今天为什么会引起许多天主教徒的恐慌。他们为什么要试图把对教会信仰学说那种教条主义般的使用，连同教会信仰的教条内容本身，就像把脏了的洗澡水和洗澡的小孩一起，通通倒掉。
2)原教旨主义。库德认为过去对教条主义的批判仍然是彻底的。所以，今天的教条主义不得不尤其以原教旨主义的面目出现。对原教旨主义的讨论，一方面是看它怎样被误解为天主教异端；另一方面是看那些自命为非原教旨主义的天主教徒，应该怎样用自我批评的方式学会对待这种在当今教会里不断蔓延的现象。原教旨主义有三方面的含义：(1)它首先要求对人的生活以及基督教信仰的原旨来一番基本的反省；这样一种返归正宗正好适应当前思想混乱的形势，因为人不可能没有原教旨而活着。(2)北美洲新教的抗议运动原来曾用原教旨主义这个词来自我表明。今天，它又成为许许多多政治的、社会的、宗教的和教会的流派的招牌。这种新原教旨主义到处适用，不管是对左派还是对右派，不管是对生态学还是对美学，不管是对政治还是对宗教，不管是对印度教还是对犹太复国主义，不管是对阿尔及尔还是对罗马，一概如此。总之，今天原教旨主义成了时代精神的一个基本词汇。(3)由于争吵的双方都用原教旨主义来表称自己，所以原教旨主义总是走了样的原教旨主义。
3)权威主义。权威主义的存在也反映了当今教会的问题。抱有权威主义心态的天主教徒对教会的事情就如同对待其他事情那样不加分析地唯上是从。他们毫无保留、一如既往地信任教会，什至到盲目服从的地步。这种态度不仅普通教徒有，什至也表现在教会中从事教学、理论研究工作和领导工作的人身上。这些现象无疑会带来这样的结果：教会生活和神学反省的中心就不再被看作是对真理的追求，而变成了对权威的追求。但是，在这种有问题的现象背后，却隐藏着自由和约束的基本对立。这种基本对立在教会日常活动的各种场合，特别在受一定教规和誓言约束的宗教团体内部，都是不可避免的。它无论从深度还是广度来说，都值得好好研究。顺便提一下，瑞士着名的神学家孔汉思（Hans Kueng）当年就是因为不崇拜权威，质疑「教皇无谬误说」而被教皇开除出罗马教廷的。
4)集权主义。毫无疑问，今天那些最激烈的教会狂热可以被叫作集权主义。集权主义所涉及的主要问题是如何看待罗马教廷和地方教会的关系。过去有人认为，罗马教会一再强调对地方教会的领导，是要最大可能地从地方教会以及它们的主教那里把责任和权限吸收上来，从而牢牢地掌握在作为教会统一中心的教廷手里。但是，第二次梵蒂冈大公会议有关教会学的训导对此作了辟谣更正。它说，地方教会不是隶属世界总主教管辖区的分区，相反，整个一体化的世界教会只能作为不同的地方教会才能存在。然而，集权主义现象的出现，表明今天再一次来讨论罗马教廷和地方教会的关系并非是多馀的事情。幻想或期望有一个权力集中的中心，或批评这个中心现在还没有起到中心的作用，同样是人思考的误区。因为，一个中心历史形成的趋势要受到它周边环境的制约，或者说，至少要与它的周边环境保持平衡。
5)《教理问答》。与上面四个问题焦点的讨论一样，《教理问答》的出现也引起了很多天主教徒的争论。总而言之，一些天主教的神学家认为，「教理问答」这个字眼会引起负面的联想，并使人产生对神学教学中的硬性规定、教条的教训、道德的不容忍的害怕。但是，这些神学家又认为，人们的这些害怕是否确实有理，这要在对《教里问答》进行一种全面细致的研究之后才能作出判断。
实际上，不仅在欧洲，而且在中国，今天教会的生活必然会遇到这样一些基本的对立：如信仰中真理与自由之间的对立；基督徒既坚持自己信仰又不断接受批评的对立；教会生活中自由与约束之间的对立；天主教的世界教会与地方教会以多种形式出现之间的对立；罗马教廷的理论制订与圣经福音所启示的符合天主意旨的普遍性之间的对立。欧洲的天主教神学家认为，教会要正视现实，勇于面对各种批评并对这些批评进行分析研究。这正是促使教会自我更生，自我发展的一个好机会。只有教会的敌人，才希望教会维持现状，不去更生、发展自身。
三 中外教会交流刍议20
欧洲基督教传教士是上两个世纪末才开始到中国来传教的。众所周知，近代基督教在中国的传入另国人不快什至蒙耻。而中华人民共和国的建立宣布了这一段令中国人感到耻辱的历史的结束。建国后很长一段时间，由于特定的历史、政治原因，中国的教会对外基本上没有任何交往。中国的改革开放，使得在政治、经济、军事、文化等方面对外开展交流的同时，宗教的交流也成为可能。 事实上，自改革开放以来，中国教会与西方教会的交往日益增多。然而，由于基督教在中国是一个「外来的」宗教，特别是由于近代中国被西方列强侵略欺凌的历史，使得无论是中国的教会还是西方的教会，在谈到交流合作的问题时，都显得非常的小心亦亦。这里既有政治方面的考虑，也有中国传统文化自身的原因。
就我所知，在欧洲教会中具有举足轻重作用的瑞士教会，早在1894年前后就派传教士首先从中国的福建、江西开始传教活动。瑞士的天主教白冷会的传教士则稍晚时才来到中国传教，大概是1922年开始在东北的齐齐哈尔从事传教活动的。对欧洲传教士在中国的这一段传教历史，瑞士有人在研究，而我们国内却基本上没有人对此作过研究。我个人认为，对欧洲传教士在中国传教的历史作具体深入的研究，不但可以澄清许多基督教传教历史的史实，也可以从一个侧面补充、丰富什至深化中西文化交往历史的研究。1999年3月我在瑞士应邀参加基督教的年会，看到巴塞尔大学历史系一位教授展示的一张从图书馆复印出来的传单，内容是当时红一方面军军长朱德和党代表毛泽东签名的告示，清楚写着红军战士不得滋扰当地教会医院的命令。这间医院就是由瑞士教会在那里办的。我在瑞士还拜访了好多当年在东北传教的天主教神甫。他们已经八、九十岁了，却讲一口流利的带东北口音的普通话，并能清晰地讲述他们当时在中国传教的生活情况。平心而论，这些老神甫确实对中国有着深厚的感情。他们至今也保持与当地居民的书信联系。可惜我没有制作访问的录音材料，否则，手头上就有第一手的研究资料了。
就目前而言，中国教会与欧洲教会重新建立正常友好的合作交流，在天主教方面比基督教更为困难一些，因为中国与梵蒂冈罗马教廷没有外交关系。众所周知，中国与梵蒂冈之间一种全面正常的外交关系的建立要解决两个棘手的政治问题：一个是与台湾的关系问题；另一个是中国教会的独立性问题。当然，现在还不能马上解决这两个问题。在这种情况下，绕开这些政治问题，中国教会还是可以有很多可能的机会与欧洲教会进行合作交流的。事实上，中国天主教教会已经与欧洲天主教教会建立了各种联系，并有意在帮助中国教会加强神学院师资培养、开展社会福利事业等方面寻找机会。例如，由欧洲教会资助，来自中国天主教各神学院的年轻神甫正在欧洲（如德国、法国、瑞士、比利时等地）的大学神学系深造。欧洲教会也出资在教徒比较多而教堂又比较破旧简陋的地方盖了教堂，使众多的中国天主教教友有作祷告弥撒的固定场所。欧洲教会还希望有机会帮助中国教会搞些社会福利事业，如办老人院、残疾儿童康复医院、图书馆等等。从欧洲教会的角度来看，他们当然希望交流的渠道更多、更畅顺一些。
基督教教会的情况要好一点，与中国基督教教会的联系很多，作了不少事情。比如，在北京、上海、南京等地帮助建了专门印刷《圣经》的工厂和出版宗教书籍的出版社，给上海佘山等地神学院赠送了不少图书资料。98年中国闹水灾，欧洲基督教会更是慷慨解囊，给灾区捐钱送物，救人以危。前年九月，瑞士基督教协会派了一个有二十多位成员的代表团到中国访问。他们在北京拜访了国家宗教局和全国「三自」会的有关负责人，在南京参观了基督教金陵神学院，还到教堂与中国的教友一起做祷告弥撒。据我所知，瑞士天主教教会也准备在今年秋天或明年春天派代表团来中国访问。
我个人认为，中国教会要进一步加强与外国教会的联系，一方面是让别人了解自己，另一方面是要了解别人。中外教会之间的交流也要建立在对话的基础上。所谓对话，就是理解与被理解。就中国目前的情况来看，这种交流要取决于以下四个条件：第一，中国的经济、政治和社会生活要在稳定的基础上进一步发展；第二，中国与西方国家的关系要在进一步改善的前提下，寻找更多的共同点和加强合作的机会；第三，教会要在社会生活中扮演积极角色，让政府和社会认同她在社会生活中所起的重要作用。第四，汉语神学界的学者要尽快建立自己有特色的神学思想体系，以便可以在学术层面上与欧洲的神学界进行对话交流。在这方面，中国教会和学术界（特别是「文化基督徒」）都已经开始积累了自己有益的经验。当然，他们还有许多工作可做。比如说，教会出面建立非政府的志愿者组织，在贫民救济、农村发展、城市「下岗」职工的再就业、青少年娱乐、残疾人士的援助等等方面帮助政府做些事情。又比如说，建立像香港的「明爱」这样的社会慈善福利机构。而对于汉语神学界的学者来说，进一步翻译介绍国外神学哲学着作固然重要，但结合自己的文化特点建立有生命力的原创性的神学体系，也是不能忽视的一个重要的工作。当然，所有这些工作的开展，既要依靠教会内部的活力，也要取得各级政府的理解支持，更要在可能的条件下对外取得兄弟教会的指导帮助。所以，我上面谈到的欧洲教会面临的那些问题，特别是关于教会的宗教性质以及与政府的关系问题，对中国的教会来说，同样存在，同样值得好好研究，找到解决问题的办法。
反过来，从欧洲教会的角度来看，要加强与中国教会的交流合作，也要解决好四个问题。第一，应该全面深入地了解中国的历史文化和目前的整个国情。第二，应该好好反思近百年来在中国的传教历史，总结经验教训。第三，应该理解尊重中国教会的独立自主原则以及相应的方针、政策。第四，与中国教会的合作不但要有眼前具体的计划，也应该有一个总体的长远设想和规划。
从长远来看，欧洲教会与中国教会的合作过程，也是双方教会组织的自我更生、自我调节、自我发展的过程。这里既涉及许多宗教理论的问题，也有不少在合作实践中不断探索、取得经验的实际问题。当今社会全球化的发展，为各国教会的对话、合作提供了条件。教会理应为社会在21世纪的健康发展承担更多的责任和作出更大的贡献。
于广州中山大学康乐园
公元二○○○年七月十八日
注释：
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